یک
تاریخ ما، از یک منظر، توالی حکومت‌هایی است که حکومت‌مندی نمی‌دانند و نمی‌توانند: حکومت‌هایی که آپاراتوس آن‌ها هیچ‌گاه سرشتی استراتژیک – موضوعِ کثرت خاصی از نیروها – نداشته، در ساحت و گستره‌ی نظر و عمل آن‌ها، روابط قدرت هیچ‌گاه بازی استراتژیک بین آزادی‌ها و برهم‌کنش‌ها نبوده، هیچ‌گاه مالک خیال‌ها، احساس‌ها، دانش‌ها، باورها، و رفتارهای آدمیان نبوده، امکان درهم‌آمیختن رنگ‌های قومی و فرهنگی و اجتماعی و جنسی و معرفتی و سیاسی متمایز در یک رنگین‌کمانِ ملی را نداشته، هیچ‌گاه قادر به شناخت واقعی جامعه‌ی مردمان و مدیریت دقیق دقایق زندگی آنان نبوده، استعداد شستن چشم سر و دل آحاد جامعه – تا با چشم سر آنان ببینند و با چشم دل آن‌ها احساس کنند – و امکان شکل‌دادن و مدیریت سوبژکتیویته‌ی آنان را نداشته و نمی‌تواند دوست خود را دوست، دشمن خود را دشمن، زیبای خود را زیبا، زشت خود را زشت، قانون خور را قانونی، اخلاق خود را اخلاقی و… در اعماق ذهن و روان مردمان نشت و رسوب دهد. لذا شاید بتوان با سر مورتیمر دوراند هم‌صدا شد و گفت: «ایران، در تاریخ اکنون خود، بد اداره می‌شود.» در کتاب «گزارش سر مورتیمر دوراند درباره‌ی وضعیت ایران» -اواخر قرن نوزدهم – (حشمت حکمت) می‌خوانیم: «ایران بد اداره می‌شود و شرایط کلی‌اش رضایت‌بخش نیست. وضع مالی‌اش خراب است. منابعش دست نخورده مانده است و تجارتش رونقی ندارد. بعضی نشانه‌های شورش و ناآرامی در کشور هم دیده می‌شود…. دورنمای مناسبات داخلی و خارجی، خراب است. شاه صرفا دنبال پول است و «حکومت ایالات و مناصب مهم دولتی را به‌طور منظم به کسی که بیش‌ترین پول را بپردازد برای دوره‌های کوتاه می‌فروشد. به همین سبب، کشور را غارت می‌کنند و نظام اداری به‌شدت نابسامان است. دولت مرکزی ضعیف است و نه فقط از سوی حکمرانان محلی، بلکه از از سوی ملاها هم –که قدرت‌شان بسیار بیشتر از آن است که باید باشد، نادیده گرفته می‌شود. وطن‌پرستی که بتوان با آن کار کرد، وجود ندارد. امور ارتش، مالی، عدلیه و گمرک وخیم هستند….ایران از سوءمدیریت شدیدی رنج می‌برد، اکنون، اگرچه نظام سیاسی و حکومتی ما تغییراتی ژرف و گسترده کرده است و نسبت به دوران قاجار بسی و بسیار فاصله گرفته است، و در جامعه‌ی مردمان نیز، تغییر بسیار حاصل شده است، اما کماکان از «بد اداره کردن امور» و از بی‌نظمی و شلختگی رنج می‌بریم. کماکان انسان و جامعه‌ی ایرانی ساخت و ساختار حکومت و قدرت را بیشتر در قالب نوعی توانایی تا نوعی قابلیت و یا نوعی روابط میان نیروهای نابرابر و نامتقارن فهم و تجربه می‌کند. در این فضای ذهنی و تجربی، حکومت‌ها کماکان خود را مجاز می‌دانند قدرت را عمدتا در هیبت یک حق که باید آن را – از رهگذر از «ستدِ شرعی» یا از «دادوستد قانونی» و یا «ستد زورمدارانه و قهرآمیز» تصاحب و حفظ کرد، نقش و نقاشی کنند، و اعمال قدرت خود بر انسان‌ها را هم‌چون قدرتِ بر اشیاء بدانتد، و بر این مفروض شوند: همان‌گونه که می‌توان اشیاء را تغییر داد، به‌کار گرفت، مصرف کرد، تخریب کرد، تحدید کرد، همان‌گونه نیز می‌توان انسان‌ها را… هر کس توانایی دارد حق هم دارد… و اگر افراد جامعه، توانایی و صلاحیت و بصیرت لازم را ندارند که رضایت شرعی و عقلانی خویش را به حکومت اعلام کنند، آن‌گاه حکومت این حق و مشروعیت را خواهد داشت که به شیوه‌ای دیگر اعمال قدرت کند؛ هم‌چون پدری که چون کودکش استقلال و قابلیت تصمیم‌گیری و عمل ندارد، به جایش می‌اندیشد و قضاوت می‌کند. دیگر چنین قدرت پدرسالارانه‌ای لزوما به چنین اتباع نابالغی پاسخ‌گو نخواهد بود و این فقدان پاسخ‌گویی از او سلب مشروعیت نمی‌کند. چرا؟ زیرا این دست افراد به سبب کودک‌منشی، قادر به اعطا یا دریغ‌کردن از رضایت خود در اعمال چنین قدرتی نیستند. طنز پاردوکسیکال قضیه در این نکته نهفته است که همین قدرت پدرسالارانه، همواره اقتدار بیان گزاره‌ی جدی و تعریف و تصویر نابالغ از آن خود دانسته، و سوژه‌ی بصیر، آزاد، معقول و مشروع و بالغ و عاقل را تعریف کرده است.
دو
شاید رمز و راز این «استمرار» تاریخی را باید در جهل اصحاب حکومت و اربابان قدرت این مرز و بوم نسبت به علم و دانش «حکومت‌مندی» – نه کاملا در معنای فوکویی آن – جست‌وجو کرد. بی‌تردید، ادامه‌ی بحث مستلزم نوعی ایضاح مفهومی-نظری از اصطلاح حکومت‌مندی است. در انجام این امر، سخت وام‌دار اندیشه‌ها و آموزه‌های فوکو هستیم، اگرچه در انتها تلاش می‌کنیم با بهره‌بردن از تمایز فوکو میان قدرت و سلطه، حکومت‌مندی را بیشتر به ساحت و قلمرو قدرت و سیاست نزدیک کنیم. تا کنون به یاری ادبیات سیاسی موجود می‌دانیم: قدرت، گاه از طریق تبعیت از فرامین حاکم و متون مقدس و پذیرش بی‌چون و چرای اراده‌ی حاکم، خیره شدن توده‌ها در تاریکی و خاموشی خویش به شکوه و جلال قدرتِ حاکم (پیشامدرن)، گاه دیگر، از رهگذر شکل دادن به یک جامعه‌ی انضباطی که در آن با وجود دموکراسی و آزادی، سازمان‌ها و موسسات شکل می‌گیرند – سازمانی‌هایی چون، مدرسه، بیمارستان، کارخانه، زندان و… – و از طریق آن‌ها اعمال قدرت می‌شود و نظم و انضباطی بر جامعه حاکم می‌گردد، و دانش، روابط جنسی، فرهنگ عامه و سایر سازوکارهای جامعه از طریق انضباطی ویژه توسط قدرت حاکمه سازمان‌دهی می‌شود (مدرن)، و زمانی دیگر، از رهگذر ایجاد جوامع کنترلی که به ظاهر دموکراتیک‌تر هستند، و قادرند سازوکارهای سلطه را از طریق شبکه‌های انعطاف‌پذیر و پرتوسانی که به‌راحتی قابل شناسایی نیستند، و در حوزه‌های خارج از سازمان‌های تعریف‌شده واقع گردیده‌اند، به درون مغز و بدن شهروندان نفوذ دهند (پسامدرن) اعمال گردیده است. قدرت، در این صورت سوم، اگرچه کالاگونه نیست و به مالکیت در نمی‌آید، اما مالک خیال‌ها، احساس‌ها، دانش‌ها، باورها، و رفتارهای آدمیان است. این قدرت، همه‌جایی و هیچ‌جایی است که در کالبدِ یک امپراتوری جهانی رسوخ کرده است: امپراتوری‌ای که به تعبیر نگری و هارت، هیچ مرکز قدرت سرزمینی‌ای را بنا نمی‌کند و به مرزهایی ثابت و مشخص تکیه ندارد، هویت‌های چندتباره را از طریق تنظیم و تعلیق شبکه‌های سلطه سازمان‌دهی می‌کند، رنگ‌های ملی متمایز، در رنگین‌کمانِ جهانی آن در هم آمیخته و ادغام می‌شوند، تجربه‌ی زیسته‌ی آدمیان را شکل می‌دهد و با آن ممزوج می‌شود، زشت و زیبا و باید و نبایدهای انسان‌ها را تعریف می‌کند و به آنان می‌آموزد چه چیزهایی را دوست بدارند و چه چیزهایی را دشمن، چه کسانی را «خودی» بدانند و چه کسانی را «دگر». این نوع قدرت، جهان اجتماعی آدمیان را شکل می‌دهد و ارزش‌های حاکم بر این جهان را مشخص می‌کند، اقتصاد اطلاعاتی آن از تولید تمرکززدایی می‌کند، و آن (تولید) را از محدودیت‌های سرزمینی رها می‌سازد، و تولیدکننده را بدون توجه به فاصله‌‌ها، در تماس مستقیم با مصرف‌کننده قرار می‌دهد. این نوع قدرت هم‌چنین متضمن جایگزینی «قدرتِ رویت‌ناپذیر» به‌جای «قدرتِ رویت‌پذیر» است: پادشاهی که به دلیل «فقدان مراقبتی دائمی»، مدام خود را به نمایش می‌گذاشت تا حضورش را به همگان متذکر شود – گویی در دایره‌ی بیرون از این نمایش‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شد و تصدیق نمی‌گردید و چشمانش بدون چشمان توده بی‌نور و نشان باقی می‌ماند – در سراشیبی رفتن و دور شدن است. اکنون جمعیت، بازیگر اصلی صحنه‌ی نمایش است و در یک فرایند مستمر «نامیده شدن» ظاهر، و ثبت و بایگانی می‌گردد. زندگی انسان‌های کوچک و توده‌های رنجبر ارزش آن را می‌یابد که در اوراق زرنگار کتب و پرونده‌ها ممهور شود. این بدین معناست که مکان روشنایی جابه‌جا (از شاه به مردم) شده است؛ تلسکوپ‌ها و میکروسکوپ‌ها بر جمعیت خیره شده‌اند. توده‌ها در «خانه‌ای شیشه‌ای» زندگی می‌کنند؛ آن‌ها دیده می‌شوند بی‌آن‌که بتوانند ببینند. به موازات به مرکز آمدن توده‌ها، پادشاه به حاشیه و سایه رفته است؛ سر پادشاه قطع شده و قدرت مکان‌زدایی شده است. چشمانِ منتشرِ قدرت، برخلاف بدن پادشاه، امکان واکنش و پاسخ‌گویی ندارد. اگر تماس بدن شاه با بدن مردم نتیجه‌اش «لمس‌کردن» و «لمس‌شدن» بود، یعنی محصول یک رابطه‌ی متقابل و دوسویه، اکنون «دیدن بدون دیده‌شدن» ممکن می‌شود. هیچ تماس مستقیم و بی‌واسطه‌ای میان قدرت و مردم نیست. در این حالت، فرد چون کنترل‌گرش را رویت نمی‌کند، دچار خودکنترلی می‌شود؛ یعنی چشم‌ها درون‌فکنی شده و در درونش جاسازی می‌شوند و به جزیی از نفس بدل می‌گردند. بنابراین، این نامرئی‌سازی قدرت مصادف است با عبور از بدن و چنگ انداختن بر روح. به تعبیری دقیق‌تر، قدرت بدون تماس با بدن آن را گیر می‌اندازد. از همین روست که فوکو اصل معروف افلاطون را معکوس می‌سازد: «روح، زندان بدن است». سراسربین همان آزمایشگاه انسان است: مکان تسخیر روح؛ مکان وارونگی فردی‌سازی که انسان‌شناسی مدرن را ممکن می‌کند؛ آن‌جایی که «جرم‌شناسی»، «روان‌پزشکی» و «علم جنسی» در حال شکل‌گیری است؛ زندان علوم انسان را ممکن کرد. با تقلیل «سیاست» به «مدیریت و کار کارشناسی»، انسان به‌عنوان ابژه‌ی معرفت‌های تخصصی به دام افتاد (دانیالی، عارف، زهد زیبایی‌شناسی). بدین ترتیب، در عصر مدرن، نه «بدن‌های معذب»، بلکه «بدن‌های رام» از طریق تسخیر عمقی به‌نام «روان» بازتولید شد. تکنیک «حذف» جایش را به فرایند «ادغام» داد. بدن رام، بدنی است که نیروهایش از جنبه‌ی سیاسی کاهش، و از بعد اقتصادی افزایش یافته است. بدن رام، برخلاف بدن معذب، بدنی مولد و بارور بود. اقتصاد سیاسی دقیقا در همین لحظه اتفاق می‌افتد: لحظه‌ای که «جمعیت به‌مثابه ثروت» پدیدار گشت.
سه
حکومت نیز در این چهره‌ی سوم، از رهگذر شناخت «فرد» از طریق شناخت «جمعیت» و بالعکس، قادر به تضمین امنیت جمعیت و کنترل و مدیریت دقیق آن می‌شود: انسان باید قابل پیش‌بینی گردد تا خطراتِ آتی و احتمالی‌اش کنترل شود. بدین ترتیب، انسان که تا پیش از آن، ابژه‌ی حکومت نبود، به ابژه‌ی مستقیم حکمرانی تبدیل شد. دو تفاوت عمده شکل مدرن حکومت (حکومت‌مندی) را از دیگر اشکال جدا می‌ساخت: 1. در مدل مصلحت دولت، کثرتی از اهداف خاص و جزیی وجود دارد، برخلاف مدل حقوقی حکومت که غایت مطلقی به‌نام «اطاعت از قانون» بر آن چیره است. 2. مصلحت دولت از مدل شهریار ماکیاولی متفاوت است: در ماکیاولی حاکمیت معطوف به قلمرو و اتباع آن است، اما مصلحت دولت «حکومت بر چیزها» است. «چیزها» به معنای مجموعه‌ای متشکل از انسان و اشیا است. حکمت حاکم به شناخت قوانین انسانی و الهی برنمی‌گردد، بلکه «شناخت از چیزها» است: شناخت از افراد و نحوه‌ی چیدمان و مکان‌دهی آن‌ها. از این‌رو، مهم‌ترین بخش حکمرانی، مدیریت و کنترل انسان در روابط، پیوندها و تنگناهایش است. همان‌گونه که حکومت بر خانواده، حکومت بر «افراد و اعضای آن» است و نه بر اموال آن. همین اداره‌ی عمومی انسان سرشت‌نمای حکومت مدرن است. نمونه مثالی چنین حکمرانی‌ای، «دولت رفاه» است: دولت رفاه وظیفه دارد که برای همگان از تولد تا مرگ، امکانات پرستاری، درمانی، بیمه‌ی بیکاری و بیماری و مسکن و بازنشستگی و غیره فراهم آورد. همین نکته امکان نظارت و مراقبتِ دائمی دولت را بر کل زندگی انسان فراهم می‌آورد؛ هر شخص باید بخش عظیمی از اطلاعات شخصی و زندگینامه‌اش را در اختیار دولت قرار دهد تا بتواند از خدمات رفاهی-عمومی متمتع گردد. به عبارتی دیگر، فرد باید خودش را افشا سازد برای این‌که توسط دولت مراقبت و حمایت شود؛ اکنون‌تان را به دولت بسپارید تا آینده‌تان تضمین شود. بنابراین، حکومت‌مندی مدرن، خواست افراطی به حکمرانی بر دیگران است؛ هیچ‌چیز نباید از کنترل و مدیریت قدرت سیاسی خارج باشد. از یک‌سو، فرد با اتصال به هویت، در تور قدرت افتاد، و از سوی دیگر، با کشف «انسان به‌مثابه موجود زنده» جمعیت تسخیر شد. دولت مدرن، نقطه‌ی تلاقی قدرت فردیت‌ساز و تمامیت‌ساز بود. حکومت مدرن معطوف به فرد شد. به‌جای سرکوب آن، با ارتقایش به سطح سوژه آن را مدیریت کرد. فوکو به‌ما می‌گوید: حکومت مدرن ملهم از قدرت فردیت‌سازی است که نخستین‌بار با شبان‌کارگی مسیحی در تاریخ نمودار شد؛ شبان‌کارگی نحوی از درون‌فکنی‌سازی قدرت برای ساختن افراد به‌مثابه سوژه است. شبان بر «رمه/جمعیت» حکومت می‌کند نه بر زمین. البته او نه تنها به قوانین عام و کلی راجع به جمعیت، بلکه باید به نیازهای «خاص و مشخص» هر فرد هم آگاهی، شناخت و سیطره داشته باشد. علم فردی ضرورت می‌یابد چراکه این شکل قدرت بدون «شناخت آن‌چه در ذهن می‌گذرد» ممکن نیست. این «شناخت»، لازمه‌ی مهربانی دائم، انفرادی و غایی شبان است، زیرا نسبت به تک‌تک بره‌گانش مسئول است. مسئولیت شبان، شناخت نسبت به جزیی‌ترین و درونی‌ترین خصوصیات افراد را ضروری می‌سازد. در انجیل متی آمده است: «حتی موهای سرشما هم شمرده شده‌اند». هیچ رازی نباید پوشیده بماند. شبان به رمه از خودش نزدیک‌تر و مشفق‌تر است؛ رمه به سبب گناه نخستین از خود دور افتاده و تنها به‌واسطه‌ی اراده‌ی شبان است که امکان بازیابی خود را دارد. برای «بازیابی خویشتن»، اطاعت و تعبد یک الزام است، چرا که بنا به آیه‌ی انجیل متی «کسی که زیر بار رهبری نرود، هم‌چون برگی مرده می‌خشکد». در مسیحیت، اطاعت فضیلت است. شبان تعبد، التزام و اطاعت می‌خواهد. هیچ اراده‌ای بدون اراده‌اش ره به سعادت نمی‌برد. هر فردیتی باید در «دیگری بزرگ» مستحیل شود تا نجات یابد. «رمه‌ی خودآیین» یک ناسازه است. شهر مسیحی هیچ استقلالی از او ندارد. شبان چون ناپدید شود، شهر نیز ناپدید می‌شود. شهر بدون او دوام و بقایی نخواهد داشت. در انجیل متی آمده است: «چون شبان را بزنی، گله پراکنده خواهد شد». این وابستگی به شبان در جهان یونانی سابقه‌ای نداشت. افلاطون در رساله «مرد سیاسی» می‌نویسد: بعد از آن‌که «آتش» به بشر داده شد، آدمی از «صغارت» بیرون آمده و دیگر نیازمند شبان نیست. خروج از صغارت به معنای برون‌شد از دگرآیینی به خودآیینی است؛ اما در مسیحیت دگرآیینی شرط فضیلت‌مندی است و اگر خود را در برابر مسیح قربانی نکنی نجات نمی‌یابی. به تعبیر دیگر، شرط سوژه‌ی مسیحی شدن انکار خود است. از این‌رو، اطاعت و اعتراف یک «فضیلت دائمی» است و نه موقتی و گذرا. سوژه‌ی مومن، سوژه‌ی مطیع است. در انجیل متی می‌خوانیم: «اگر کسی می‌خواهد از من اطاعت کند، باید خودش را انکار کند». بدین ترتیب، فرد از طریق انکار و از دست دادن خویش – یا همان توبه‌ی هر روزینه که شامل آیین:1. اطاعت و سرسپاری به دیگری 2. اعتراف و رمزگشایی نفسِ آلوده در حضور دیگری 3. تبدیل‌شدن به ابژه‌ی معرفت، و نیل به انکار خود، است – به سوژه تبدیل می‌شود. در این‌جا اصل ریاضی تفریق باژگونه گشته است: کاستن، افزودن است؛ از دست دادن، به‌دست آوردن است. این انگاره، یادآور آموزه‌ی نیچه‌ای است: اخلاق بندگان؛ آن‌جا که ضعف و فقدان، ارزش خلق می‌کند؛ جایی که کاهش نیرو، زایش‌گر است.
چهار
در این نوشتار، ما حکومت‌مندی را اندکی در فاصله با آن‌چه تا کنون تعریف و تصویر شد، فهم کرده و آن را برای دلالت به ساختار قدرت و مدیریتی به‌کار می‌بریم که: 1. قادر است تاکتیک‌های متنوع و متکثری را در جهت دستیابی به کثرتی از اهداف جزئی و خاص (نه تنها خیر عمومی و همگانی) به‌کار گیرد – قانون یکی از بی‌نهایت تاکتیک‌های این حکومت است. 2. انسان‌ها با تمامی تنوع و تکثرشان موضوع محوری آن است: انسان‌ها در عادت‌ها و شیوه‌های رفتار یا اندیشیدن و مناسبات‌شان با چیزهای دیگر. 3. هم‌چون ملکه‌ی زنبوران عسل صبور و خویشتن‌دار است و بدون نیاز به «نیش» و با حکمت و شکیبایی بر جامعه حکومت می‌کند. 4. صبورانه و موشکافانه در شناخت جزئی‌ترین خصابص، منش‌ها، مناسبات و نیازهای مردمانش می‌کوشد و با تعمیق معرفتش نسبت به نقطه‌های نفوذ و مداخله‌اش، حکمرانی خویش را تثبیت و تحکیم می‌بخشد. 5. نه به مالکیت مطلق مرگ‌ها، و نه به تصاحب مطلق زندگی‌ها در اشکال و ظهورات دیگرگون‌شان می‌اندیشد. 6. قادر است علم تدبیر منزل (اقتصاد) و مدیریت خانواده را به کل جامعه – با همکاری و همیاری همگان – تسری دهد. به بیان دیگر، در مدیریت جمعی امکان‌ها تواناست. 7. به شهروندان به‌مثابه افراد صغیر و نابالغی که توان مراقبت از خویش و استعداد مشارکت در مدیریت جامعه را ندارند، نمی‌نگرد. 8. خود را شبان، برادر بزرگ‌تر، پدر، دیگری بزرگ، نماینده‌ی یک دیگری بزرگ، نمی‌پندارد، و زندگی آدمیان را ابژه‌ی نگاه خیره و نظارت و کنترل خود یا موضوع زیست-سیاست خود نمی‌داند. در یک کلام، حکومت‌مندی – در این نوشتار – یعنی سیاسی حکومت‌کردن و نه پلیسی (در معنای رانسیری سیاست و پلیس). شاید در لایه‌های زیرین و پنهان چنین رویکردی نیز، شکلی و سطحی از شبان‌کارگی – شکلی از درون‌فکنی‌سازی قدرت برای ساختن افراد به‌مثابه سوژه و نوعی میل و اراده به حکومت‌کردن بر دیگران – نهفته باشد. اصراری بر نقد و رد این نظر ندارم، چون تنها انگیزه و انگیخته‌ام برای طرح این رویکرد گشودن مسیری برای نقد حکومت‌های این سرزمین در تاریخ اکنونش است، شاید از رهگذر این نقد، به تعبیر فوکو، هنر حکومت‌نشدن یا کم‌تر حکومت‌شدن را بیاموزیم، و شاید به‌جای آن‌که هم‌چون همیشه‌ی تاریخ خود آرزوهایمان را رنگِ واقعیت بپنداریم و در انتظار حکومت مردمان و مردمی روزگار سپری کنیم، تلاش کنیم امکان ساختن و تجربه‌کردن حکومت‌هایی را فراهم نمائیم که بیشتر با دانش حکومت‌مندی (با این خوشه‌ی توصیفات) آشنا و خوگر باشند.
