زیست‌جنبش

تاریخ، تئاتر مواجهه‌ی قدرت و مقاومت است. قدرت بازی‌گر اصلی این تئاتر است: قدرتی که گاه از طریق تبعیت از فرامین حاکم و متون مقدس و پذیرش بی‌چون و چرای اراده‌ی حاکم، خیره شدن توده‌ها در تاریکی و خاموشی خویش به شکوه و جلال قدرتِ حاکم (پیشامدرن)، گاه دیگر، از رهگذر شکل دادن به یک جامعه‌ی انضباطی که در آن با وجود دموکراسی و آزادی، سازمان‌ها و موسسات شکل می‌گیرند – سازمان‌هایی چون، مدرسه، بیمارستان، کارخانه، زندان و… – و از طریق آن‌ها اعمال قدرت می‌شود و نظم و انضباطی بر جامعه حاکم می‌گردد، و دانش، روابط جنسی، فرهنگ عامه و سایر سازوکارهای جامعه از طریق انضباطی ویژه توسط قدرت حاکمه سازمان‌دهی می‌شود (مدرن)، و زمانی دیگر، از رهگذر ایجاد جوامع کنترلی که به ظاهر دموکراتیک‌تر هستند، و قادرند سازوکارهای سلطه را از طریق شبکه‌های انعطاف‌پذیر و پرتوسانی که به‌راحتی قابل شناسایی نیستند، و در حوزه‌های خارج از سازمان‌های تعریف‌شده واقع گردیده‌اند، به درون مغز و بدن شهروندان نفوذ دهند (پسامدرن) اعمال گردیده است.
دو
قدرت، در این صورت سوم، اگرچه کالاگونه نیست و به مالکیت در نمی‌آید، اما مالک خیال‌ها، احساس‌ها، دانش‌ها، باورها، و رفتارهای آدمیان است. این قدرت، همه‌جایی و هیچ‌جایی است که در کالبدِ یک امپراتوری جهانی رسوخ کرده است: امپراتوری‌ای که به تعبیر نگری و هارت، هیچ مرکز قدرت سرزمینی‌ای را بنا نمی‌کند و به مرزهایی ثابت و مشخص تکیه ندارد، هویت‌های چندتباره را از طریق تنظیم و تعلیق شبکه‌های سلطه سازمان‌دهی می‌کند، رنگ‌های ملی متمایز، در رنگین‌کمانِ جهانی آن در هم آمیخته و ادغام می‌شوند، تجربه‌ی زیسته‌ی آدمیان را شکل می‌دهد و با آن ممزوج می‌شود، زشت و زیبا و باید و نبایدهای انسان‌ها را تعریف می‌کند و به آنان می‌آموزد چه چیزهایی را دوست بدارند و چه چیزهایی را دشمن، چه کسانی را «خودی» بدانند و چه کسانی را «دگر». این نوع قدرت، جهان اجتماعی آدمیان را شکل می‌دهد و ارزش‌های حاکم بر این جهان را مشخص می‌کند، اقتصاد اطلاعاتی آن از تولید تمرکززدایی می‌کند، و آن (تولید) را از محدودیت‌های سرزمینی رها می‌سازد، و تولیدکننده را بدون توجه به فاصله‌‌ها، در تماس مستقیم با مصرف‌کننده قرار می‌دهد. این نوع قدرت هم‌چنین مضمن جایگزینی «قدرتِ رویت‌ناپذیر» به‌جای «قدرتِ رویت‌پذیر» است: پادشاهی که به دلیل «فقدان مراقبتی دائمی»، مدام خود را به نمایش می‌گذاشت تا حضورش را به همگان متذکر شود – گویی در دایره‌ی بیرون از این نمایش‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شد و تصدیق نمی‌گردید و چشمانش بدون چشمان توده بی‌نور و نشان باقی می‌ماند – در سراشیبی رفتن و دور شدن است. اکنون جمعیت، بازی‌گر اصلی صحنه‌ی نمایش است و در یک فرایند مستمر «نامیده شدن» ظاهر، و ثبت و بایگانی می‌گردد. زندگی انسان‌های کوچک و توده‌های  رنجبر ارزش آن را می‌یابد که در اوراق زرنگار کتب و پرونده‌ها ممهور شود. این بدین معناست که مکان روشنایی جابه‌جا (از شاه به مردم) شده است؛ تلسکوپ‌ها و میکروسکوپ‌ها بر جمعیت خیره شده‌اند. توده‌ها در «خانه‌ای شیشه‌ای» زندگی می‌کنند؛ آن‌ها دیده می‌شوند بی‌آن‌که بتوانند ببینند. به موازات به مرکز آمدن توده‌ها، پادشاه به حاشیه و سایه رفته است؛ سر پادشاه قطع شده و قدرت مکان‌زدایی شده است. چشمانِ منتشرِ قدرت، برخلاف بدن پادشاه، امکان واکنش و پاسخ‌گویی ندارد. اگر تماس بدن شاه با بدن مردم نتیجه‌اش «لمس کردن» و «لمس شدن» بود، یعنی محصول یک رابطه‌ی متقابل و دوسویه، اکنون «دیدن بدون دیده‌شدن» ممکن می‌شود. هیچ تماس مستقیم و بی‌واسطه‌ای میان قدرت و مردم نیست. در این حالت، فرد چون کنترل‌گرش را رویت نمی‌کند، دچار خودکنترلی می‌شود؛ یعنی چشم‌ها درون‌فکنی شده و در درونش جاسازی می‌شوند و به جزیی از نفس بدل می‌گردند. بنابراین، این نامرئی‌سازی قدرت مصادف است با عبور از بدن و چنگ انداختن بر روح. به تعبیری دقیق‌تر، قدرت بدون تماس با بدن آن را گیر می‌اندازد. از همین روست که فوکو اصل معروف افلاطون را معکوس می‌سازد: «روح، زندان بدن است». سراسربین همان آزمایشگاه انسان است: مکان تسخیر روح؛ مکان وارونگی فردی‌سازی که انسان‌شناسی مدرن را ممکن می‌کند؛ آن‌جایی که «جرم‌شناسی»، «روان‌پزشکی» و «علم جنسی» در حال شکل‌گیری است؛ زندان علوم انسان را ممکن کرد. با تقلیل «سیاست» به «مدیریت و کار کارشناسی»، انسان به‌عنوان ابژه‌ی معرفت‌های تخصصی به دام افتاد.[1] بدین ترتیب، در عصر مدرن، نه «بدن‌های معذب»، بل‌که «بدن‌های رام» از طریق تسخیر عمقی به‌نام «روان» بازتولید شد. تکنیک «حذف» جایش را به فرایند «ادغام» داد. بدن رام، بدنی است که نیروهایش از جنبه‌ی سیاسی کاهش، و از بعد اقتصادی افزایش یافته است. بدن رام، برخلاف بدن معذب، بدنی مولد و بارور بود. اقتصاد سیاسی دقیقا در همین لحظه اتفاق می‌افتد: لحظه‌ای که «جمعیت به‌مثابه ثروت» پدیدار گشت.
سه
حکومت نیز در این چهره‌ی سوم، از رهگذر شناخت «فرد» از طریق شناخت «جمعیت» و بالعکس، قادر به تضمین امنیت جمعیت و کنترل و مدیریت دقیق آن می‌شود: انسان باید قابل پیش‌بینی گردد تا خطراتِ آتی و احتمالی‌اش کنترل شود. بدین ترتیب، انسان که تا پیش از آن، ابژه‌ی حکومت نبود، به ابژه‌ی مستقیم حکمرانی تبدیل شد. دو تفاوت عمده شکل مدرن حکومت (حکومت‌مندی) را از دیگر اشکال جدا می‌ساخت: 1. در مدل مصلحت دولت، کثرتی از اهداف خاص و جزیی وجود دارد، برخلاف مدل حقوقی حکومت که غایت مطلقی به نام «اطاعت از قانون» بر آن چیره است. 2. مصلحت دولت از مدل شهریار ماکیاولی متفاوت است: در ماکیاولی حاکمیت معطوف به قلمرو و اتباع آن است، اما مصلحت دولت «حکومت بر چیزها» است. «چیزها» به معنای مجموعه‌ای متشکل از انسان و اشیا است. حکمت حاکم به شناخت قوانین انسانی و الهی برنمی‌گردد، بل‌که «شناخت از چیزها» است: شناخت از افراد و نحوه‌ی چیدمان و مکان‌دهی آن‌ها. از این‌رو، مهم‌ترین بخش حکمرانی، مدیریت و کنترل انسان در روابط، پیوندها و تنگناهایش است. همان‌گونه که حکومت بر خانواده، حکومت بر «افراد و اعضای آن» است و نه بر اموال آن. همین اداره‌ی عمومی انسان سرشت‌نمای حکومت مدرن است. نمونه مثالی چنین حکمرانی‌ای، «دولت رفاه» است: دولت رفاه وظیفه دارد که برای همگان از تولد تا مرگ، امکانات پرستاری، درمانی، بیمه‌ی بیکاری و بیماری و مسکن و بازنشستگی و غیره فراهم آورد. همین نکته امکان نظارت و مراقبتِ دائمی دولت را بر کل زندگی انسان فراهم می‌آورد؛ هر شخص باید بخش عظیمی از اطلاعات شخصی و زندگینامه‌اش را در اختیار دولت قرار دهد تا بتواند از خدمات رفاهی-عمومی متمتع گردد. به عبارتی دیگر، فرد باید خودش را افشا سازد برای این‌که توسط دولت مراقبت و حمایت شود؛ اکنون‌تان را به دولت بسپارید تا آینده‌تان تضمین شود. بنابراین، حکومت‌مندی مدرن، خواست افراطی به حکمرانی بر دیگران است؛ هیچ چیز نباید از کنترل و مدیریت قدرت سیاسی خارج باشد. از یک‌سو، فرد با اتصال به هویت، در تور قدرت افتاد، و از سوی دیگر، با کشف «انسان به‌مثابه موجود زنده» جمعیت تسخیر شد. دولت مدرن، نقطه‌ی تلاقی قدرت فردیت‌ساز و تمامیت‌ساز بود. حکومت مدرن معطوف به فرد شد. به‌جای سرکوب آن، با ارتقایش به سطح سوژه آن را مدیریت کرد. فوکو به‌ما می‌گوید: حکومت مدرن ملهم از قدرت فردیت‌سازی است که نخستین‌بار با شبان‌کارگی مسیحی در تاریخ نمودار شد؛ شبان‌کارگی نحوی از درون‌فکنی‌سازی قدرت برای ساختن افراد به‌مثابه سوژه است. شبان بر «رمه/جمعیت» حکومت می‌کند نه بر زمین. البته او نه تنها به قوانین عام و کلی راجع به جمعیت، بل‌که باید به نیازهای «خاص و مشخص» هر فرد هم آگاهی، شناخت و سیطره داشته باشد. علم فردی ضرورت می‌یابد چراکه این شکل قدرت بدون «شناخت آن‌چه در ذهن می‌گذرد» ممکن نیست. این «شناخت»، لازمه‌ی مهربانی دائم، انفرادی و غایی شبان است، زیرا نسبت به تک‌تک بره‌گانش مسئول است. مسئولیت شبان، شناخت نسبت به جزیی‌ترین و درونی‌ترین خصوصیات افراد را ضروری می‌سازد. در انجیل متی آمده است: «حتی موهای سرشما هم شمرده شده‌اند». هیچ رازی نباید پوشیده بماند. شبان به رمه از خودش نزدیک‌تر و مشفق‌تر است؛ رمه به سبب گناه نخستین از خود دور افتاده و تنها به‌واسطه‌ی اراده‌ی شبان است که امکان بازیابی خود را دارد. برای «بازیابی خویشتن»، اطاعت و تعبد یک الزام است، چرا که بنا به آیه‌ی انجیل متی «کسی که زیر بار رهبری نرود، هم‌چون برگی مرده می‌خشکد». در مسیحیت، اطاعت فضیلت است. شبان تعبد، التزام و اطاعت می‌خواهد. هیچ اراده‌ای بدون اراده‌اش ره به سعادت نمی‌برد. هر فردیتی باید در «دیگری بزرگ» مستحیل شود تا نجات یابد. «رمه‌ی خودآیین» یک ناسازه است. شهر مسیحی هیچ استقلالی از او ندارد. شبان چون ناپدید شود، شهر نیز ناپدید می‌شود. شهر بدون او دوام و بقایی نخواهد داشت. در انجیل متی آمده است: «چون شبان را بزنی، گله پراکنده خواهد شد». این وابستگی به شبان در جهان یونانی سابقه‌ای نداشت. افلاطون در رساله‌ی «مرد سیاسی» می‌نویسد: بعد از آن‌که «آتش» به بشر داده شد، آدمی از «صغارت» بیرون آمده و دیگر نیازمند شبان نیست. خروج از صغارت به معنای برون‌شد از دگرآیینی به خودآیینی است؛ اما در مسیحیت دگرآیینی شرط فضیلت‌مندی است و اگر خود را در برابر مسیح قربانی نکنی نجات نمی‌یابی. به تعبیر دیگر، شرط سوژه‌ی مسیحی شدن انکار خود است. از این‌رو، اطاعت و اعتراف یک «فضیلت دائمی» است و نه موقتی و گذرا. سوژه‌ی مومن، سوژه‌ی مطیع است. در انجیل متی می‌خوانیم: «اگر کسی می‌خواهد از من اطاعت کند، باید خودش را انکار کند». بدین ترتیب، فرد از طریق انکار و از دست دادن خویش – یا همان توبه‌ی هر روزینه که شامل آیین:1. اطاعت و سرسپاری به دیگری 2. اعتراف و رمزگشایی نفسِ آلوده در حضور دیگری 3. تبدیل شدن به ابژه‌ی معرفت، و نیل به انکار خود، است – به سوژه تبدیل می‌شود. در این‌جا اصل ریاضی تفریق باژگونه گشته است: کاستن، افزودن است؛ از دست دادن، به‌دست آوردن است. این انگاره، یادآور آموزه‌ی نیچه‌ای است: اخلاق بندگان؛ آن‌جا که ضعف و فقدان، ارزش خلق می‌کند؛ جایی که کاهش نیرو، زایش‌گر است.
چهار
اما اگر قدرت بزرگ‌تر از آن است که به تعریف و وصف آید و فراگیرتر از آن است که بیرونی داشته باشد، آیا اساسا می‌توان برای آن دگری (مقاومت) فرض کرد؟ به بیان دیگر، چنان‌چه هستی قدرت هستی هر نوع رابطه‌ی انسانی و اجتماعی را دربرگرفته است، مقاومت به‌عنوان شکلی از اشکال رابطه‌ی انسانی-اجتماعی در کدامین جغرافیای متمایز معنا و تعریف می‌یابد؟ اگر قدرت جایی بیرون از سوژه‌ها وجود ندارد، و پیشاپیش افکار و امیال و انتخاب و اراده‌ها را تعیین می‌کند و شکل می‌دهد، آیا میل و اراده‌ی به مقاومت می‌تواند به‌صورت امر استثناء بروز کند؟ اگر حکومت، آن‌گونه که فوکو می‌گوید، همان هدایت و کنترل اذهان است و کار حکومت مدیریت و شکل‌بخشی به شخصیت انسان‌ها است، و اگر حکومت اصلِ «شخص به‌عنوان یک عامل اخلاقی و خودمختار» را به سخره می‌گیرد، آیا گریز و گزیری از این هدایت و کنترل و مدیریت و شکل‌بخشی هست؟ اگر انضباط فوکویی همان گشتل هایدگری است که به‌عنوان ماهیت تکنولوژی به افراد و اجتماعات انسانی مانند سایر پدیده‌های جهان، به‌مثابه «منبع ثابت انرژی» می‌نگرد که باید جهت‌دهی و هدایت شوند و در راستای اهداف ازپیش‌معین به‌کار گرفته شوند – و از این‌رو، این اجتماعات را متشکل از نه وضع طبیعی، بل‌که چرخ‌دنده‌های ماشین، نه قرارداد اجتماعی، بل‌که اجبارهای دائمی، نه حقوق اساسی، بل‌که شکل‌های پیشرفته تعلیم، و نه اراده‌ی عمومی، بل‌که اطاعت خودکار می‌کند – چگونه می‌توان به سوژه‌های آزاد و خودآیین و خودتاکیدگر که قادرند از اطاعت خودانگیخته و درون‌زا امتناع و تخطی کنند – سوژه‌های مقاومت – اندیشید؟
پنج
فوکو خود پاسخ می‌دهد: «… قدرت در تمامی روابط انسانی حضور دارد – خواه این رابطه با زبان برقرار شود، خواه رابطه‌ی عاشقانه باشد، و خواه رابطه‌ی اقتصادی، در همه‌ی این روابط یک طرف می‌کوشد طرف دیگر را مهار کند و زیر فرمان بگیرد – اما این رابطه‌ها متحرک و تغییرپذیرند و برای ابد ثابت نیستند…. رابطه‌ی قدرت ایجاب می‌کند هر دو طرف از درجه‌ای از آزادی برخوردار باشند. حتی اگر رابطه‌ی قدرت به کلی نامتعادل باشد، رابطه‌های قدرت همواره امکان مقاومت را در خود دارند. پاسخ من به کسانی که می‌گویند: اگر قدرت همه‌جا هست جایی برای آزادی نیست، این است که رابطه‌ی قدرت درست به این دلیل همه‌جا هست که آزادی همه‌جا هست.»[2] وی در جای دیگر می‌گوید: «مقاومت نمی‌تواند مستقل از قدرت باشد. ویژگی روابط قدرت این است که متکی است به کثرت نقاط مقاومت: این نقاط نقش دشمن، هدف، حمایت یا دستیابی به مناسبات قدرت را بازی می‌کنند. این نقاط مقاومت می‌توانند هر جایی در شبکه‌ی قدرت باشند.» قدرت چیزی نیست که به‌وسیله‌ی عاملان قدرتمند تحمیل شود، زیرا قدرت به‌وسیله‌ی کسانی که از آن حمایت کرده و کسانی که در مقابل آن مقاومت کرده‌اند مشترکا به‌وجود آمده، قدرت در میان شبکه‌های اجتماعی ناهمگن و پیچیده توزیع می‌شود، شبکه‌هایی که به‌وسیله‌ی مبارزات در حال رشد برجسته می‌شوند، قدرت چیزی نیست که بتوان برای آن محلی خاص در شبکه در نظر گرفت.[3] قدرت – به بیان نیچه – هویت و هستی خود را در آینه‌ی مقاومت جست‌وجو می‌کند و از این رو، هم‌چون نی‌ای که از نیستان – در این‌جا از مقاومت – خود ببریده، دائما سودای وصل دارد و در جست‌وجوی چیزی است که در برابرش مقاومت کند. مقاومت نیز در صورت و سیرت همزاد خود یعنی قدرت ظهور و بروز می‌کند، لذا آن‌جا که قدرت شبکه‌ای است، مقاومت نیز ریختی شبکه‌ای می‌یابد، آن‌گاه که قدرت در قاب و قالبِ میکروفیزیک کردارهای روزمره ظاهر می‌شود، مقاومت نیز در همان قاب و قالب جا می‌گیرد، و آن‌زمان که قدرت سر هر کوی و برزنی حضور می‌یابد و خصلت همه‌جایی و هرجایی خود را به نمایش می‌گذارد، مقاومت نیز چنان می‌کند. به دیگر سخن، جنگ مقاومت با قدرت نوعی جنگ مواضع است: از هر موضعی که قدرت جنگِ قابلیتِ خود را می‌آغازد نشان و نشانه‌ای از خاکریز مقاومت می‌بینیم. فناوری‌ها و قابلیت‌های اعمال مقاومت به اندازه‌ی فناوری‌ها و قابلیت‌های اعمال قدرت متکثر و متنوعند.
شش
به بیان دیگر، خواست، اراده و میل به قرار دادنِ دیگران در شبکه‌ی نگاه و در گستره‌ی چشم قدرت، همواره همزاد خود یعنی اراده و میل به نفی و نهی اِعمالِ هرگونه کنترل و نظارت گزمه‌ای بر ابدان و اذهان، اِعمالِ هرگونه «انضباط محاصره‌ای» بر بدن‌ها، و به‌کارگیری هرگونه تکنولوژی‌ تربیتی به‌مثابه‌ی اشکال موثر کنترل اجتماعی که قدرت‌ها را قادر می‌ساخت افراد را در سطح بدن‌هایشان، تمایلات‌شان، و عادات‌شان هدایت کنند، به همراه داشته است. به بیان فوکو «قدرتی که ظاهرا ما را به ابژه‌ها بدل ساخته است، نیروی بالقوه‌ی‌مان را سرکوب نموده و ما را از بودن راستین خویش بیگانه کرده، همان قدرتی است که ما را در پوشش خویشتن‌های آرزومند رهایی تحت اختیار درآورده‌ است. ما سوبژکتیویته‌های تعیین شده را با آغوش باز می‌پذیریم زیرا آن‌ها از طریق چیره شدن بر قدرت، وعده‌ی رهایی ما را می‌دهند».[4] در شرایط حاکمیت چهره‌ی پیشامدرن قدرت، اگرچه رابطه‌ی شاه-مردم، رابطه‌ای نامتقارن و نابرابر است، اما قدرتی که حاکم مستبد بر توده‌ها اعمال می‌کند چندان پیوسته و فراگیر نیست و توده‌ها در تاریکی و ظلمتکده‌ی خویش بیرون از نظارت حاکم با درجه‌ای محدود از آزادی و بازیگوشی و خلجان‌های روح و بدن همراه‌اند، و از سویی دیگر، به همان میزان که نظارت حاکم مستبد محدود است، توده‌ها متقابلا می‌توانند حرکات و نمایش شاه را رصد کنند و در نتیجه در لحظاتی خاص دست به شورش و مقابله با او بزنند، و بدین ترتیب، روابط قدرت را باژگونه سازند و میزانی از آزادی و برابری و خودآیینی را فراهم آورند. حسِ محوری در جهان شاهانه «لامسه» است؛ دوسویه‌گی روابط قدرت در چنین جهانی هم از همین‌جا ناشی می‌شود. هیچ‌گاه نمی‌توان بدنی را لمس کرد بدون آن‌که لمس شوید. به تعبیر دیگر، قدرت حاکم نمی‌تواند رابطه‌ای از جنس سوژه-ابژه بیافریند و همواره به همان میزان که قضاوت می‌کند، مورد قضاوت و داوری واقع می‌شود. بنابراین در قلمرو قدرت حاکم هرگونه تماسی منجر به اصطکاک و تنش خواهد شد.
هفت
قدرتِ مدرن، اگرچه این خطر را دریافته است و می‌کوشد از لمسِ بدن‌ها اجتناب کند و از سطح بدن عبور کرده و به کشف عمقی به نام روح نائل شود، و نوعی جامعه‌ی مراقبت را که در آن چشم‌ها سیطره دارند و نه دست‌ها شکل دهد، و اگرچه قدرتِ مدرن تلاش می‌کند به‌گونه‌ای بساط سلطه و سیطره‌ی خود را بر سر هر کوی و برزنی پهن کند که امکان هر گونه مقاومت و شورش را از بین ببرد، و به‌گونه‌ای آدمیان را به ابژه‌های معرفت خود مبدل سازد که خود از دایره‌ی شناخت/دید آنان خارج شود و چشمان درون‌فکن‌شده و میل به خود-تنظیمی را به جزئی از سوژه‌بودگی/ابژه‌بودگی آنان تبدیل کند، اما در همین شرایط آدمیان می‌آموزند که چگونه «از آن‌چه هستند امتناع کنند». به بیان دیگر، در همان حال که قدرتِ مدرن می‌کوشد تا از رهگذر اعمال استراتژی «حذف ادغامی» (به بیان آگامبن) «مخالف هم‌چون مخالف» را زیر سایه‌ی سنگین پاک‌کن خود قرار دهد و درست مثل مواجهه‌ی مدرنیته با یوگا که تمامی سویه‌های آیینی، سنتی و تاریخی آن سلب و سپس به شکل تکنیک‌های ورزشی یا آرامش‌بخش در جامعه ادغام می‌گردد و هویتی جدید بدان منتسب می‌گردد، و دست آخر ما یک «یوگای بدون یوگا» داریم، مانند «کافئینِ بدون کافئین»، هر نوع مقاومت را حذف ادغامی کند، اما بسیارند مردمانی که با بازگشت به خود و ظهوری حماسی هم‌چون یک حفره و خلا، ترک و شکافی در نظم نمادین قدرتِ مدرن ایجاد می‌کنند. در تاریکی این شرایط، توده‌ها می‌آموزند که چگونه به «روشنا» بیایند و چگونه با تولید زبانی و صدایی از خود و برای خود، حق و حقوقی را که قدرت از آنان غصب کرده، بازپس بگیرند، و می‌آموزند چگونه  به اخلاقی خوگر شوند که به‌جای آن‌که برساخته‌ی چشم‌های سلطه‌جویی باشد که به‌نام «اراده به دانستن» بر شناخت از دیگران و کنترل و سلطه بر آن‌ها متمرکز باشد، معطوف به شناخت خود و مراقبت از خود باشد، و از این اخلاق معطوف به مراقبه را هم‌چون گفتمان ضددیداری که در تقابل با چشم‌هایی است که دیگران را به ابژه‌ی خویش تبدیل می‌کنند، و نیز هم‌چون امری در خدمت شکل‌گیری روابط برابر/آزاد با دیگران قرار دهند.
هشت
زمانی که از قدرت به‌مثابه محصول روابط بین افراد یا گروه‌ها سخن می‌گوییم، نمی‌توانیم یک طرف را صاحب قابلیتی فرض کنیم که طرف مقابل فاقد آن است، بل‌که قدرت، برآیند نیروهایی است که از دو طرف اعمال می‌شوند، پس یکی از این دو قطبِ رابطه، نمی‌تواند یک شیء یا موجودی فاقد نیرو باشد؛ همیشه رابطه بین افراد است و هر کدام که حامل نیرو هستند؛ و این تفاوت خشونت با قدرت است. پس، همان‌گونه که به‌تصریح فوکو باید از روابط قدرت سخن گفت و نه قدرت و باید از چگونگی قدرت سخن گفت و نه چیستی آن، باید مقاومت را نیز فاقد هرگونه جوهر فرض کرد و در سیمای آن فقط «رابطه» و «نسبت» دید که هم‌چون قدرت می‌تواند بر مجموعه‌ای از روابط نابرابر و نامتقارن اطلاق گردد. از منظر دیگر، همان‌گونه که قدرت بیش‌تر یک استراتژی است تا کالا و دارایی و امتیاز و اثرات آن را به آرایش‌ها، تاکتیک‌ها، تکنیک‌ها و عملکردها می‌توان نسبت داد، مقاومت هم یک استراتژی – یا ضداستراتژی – است که از نقطه‌های متعددی، در کنش و واکنش روابط نابرابر و نامتقارن اعمال می‌شود. از همین‌رو است که دلوز در کتاب فوکو می‌نویسد: «ما باید «نقطه‌های بی‌شماری از تقابل‌ها و بی‌ثباتی‌ها را نشان دهیم که هریک از آن‌ها خطرات ویژه‌ای هم‌چون پیکارها، کشمکش‌ها و باژگونی موقتی روابط قدرت را با خود دارند: قدرت، متجانس نیست، بل‌که تنها بر اساس نقطه‌های خاصی تعیین می‌شود که از مجرای آن‌ها درگذارند.»[5] وقتی قدرت هیچ‌گونه جوهر یا صفت یا چگالی خاصی نداشته باشد، آن‌گاه نمی‌تواند از سایر روابط اجتماعی-سیاسی-اقتصادی جدا و متمایز و منفک باشد: «روابط قدرت در وضعیت بیرونی نسبت به انواع دیگر روابط (فرایندهای اقتصادی، روابط معرفت و روابط جنسی) قرار ندارد، بل‌که نسبت به همه‌ی این روابط درونی است. روابط قدرت، اثرات بی‌واسطه‌ی شکاف‌ها و تقسیم‌ها، نابرابری‌ها و عدم توازن‌هایی هستند که در انواع دیگر روابط رخ می‌دهند و برعکس، روابط قدرت، شرایط درونی این تفاوت‌گذاری‌ها هستند؛ آن‌ها وضعیت‌های فراساختاری نیستند که صرفا نقش ممنوعیت یا ضمیمه‌ای داشته باشند؛ آن‌ها هر جا که اعمال شوند، به‌طور مستقیم نقشی مولد دارند.»[6] نه
اما، اگرچه قدرت به بیان فوکو، سبب ظهور نام‌هایی می‌شود که از انقیاد تن می‌زنند؛ نام‌هایی که اگر قدرت بدان‌ها نزدیک نمی‌شد هرگز امکان نمود و جلوه‌نمایی نداشتند، لکن این مقاومت ضرورتا خشونت‌صورت/سیرت نیست، زیرا آزادی، شرط اعمال قدرت است: آن‌جا که نیرویی بر یک بدن بی‌جان یا شی به‌کار می‌رود، دیگر خشونت است نه قدرت. همین آزادی است که همواره موازنه قدرت را به هم می‌زند. فوکو از دو شکل مقاومت – که خشونت‌آلوده نیستند – سخن می‌گوید: 1. باژگونی تاکتیکی؛ به‌عنوان مثال وقتی قدرت از یک ذات یا هویت پنهان سخن می‌گوید، سوژه مقاوم، هرگونه عمق، ضرورت، تمامیت و کلیت را در یک وارونگی به سطح، تصادف، جزئیت و به‌طور خلاصه، بازی میان نیروها تقلیل می‌دهد، و بدین ترتیب، از دانش موجود مدعی جهان‌شمولیت سلب صلاحیت می‌کند. تبارشناسی فوکویی، همان باژگونی تاکتیکی به‌مثابه مقاومت است. 2. زیبایی‌شناسی زیستن؛ این نحو زندگی باستانی که الهام‌گر فوکو بود که شکل ایجابی از مقاومت را ممکن می‌کند. اگر سلطه به‌دنبال بسط حکومت بر دیگران است، یک زندگی زیبای‌شناسانه از هرگونه «راهبری توسط دیگری یا دیگران» طفره می‌رود و می‌کوشد به یک فردیت‌سازی برسد که در تمامیت‌سازی حل نشود. زندگی زیبایی‌شناسانه، نقطه‌ی مقابل زندگی فاشیستی است. بنابراین، مقاومت)، نه تنها به فرد، بل‌که به تمامی خرده‌کنش‌ها و واکنش‌ها و نا‌کنش‌های غیرخشونت‌آمیز بشری نیز انتقال می‌یابد. در زمانه‌ی ما، همان‌گونه که مارتین لوترگینگ می‌گوید: خشونت‌پرهیزی دیگر ابزاری برای تحلیل‌های روشن‌فکری نیست، بل‌که یک ضرورت عملی است. عدم‌خشونت اندیشه‌ای است که اکنون جایگاه خود را در رفتارهای اجتماعی و سیاسی بسیاری از آدمیان استوار کرده و بسیار فراتر از یک راهبرد شخصی و خاصی و بر پایه‌ی اصول اخلاقی مطرح شده است. مردمانی که به خشونت‌پرهیزی به‌مثابه یک استراتژی مبارزه و نیز، یک شیوه‌ی زندگی می‌اندیشند، دریافته‌اند که قدرت امری ذاتی در همه‌ی مناسباتِ سیاسی و اجتماعی عملی است و کنترل و در دست داشتن آن مسئله‌ای بنیادی در نظریه‌ی سیاسی و در واقعیت سیاسی است. تنها راه دستیابی به امر خشونت‌پرهیزی، نظارت بر قدرت نامناسب با استفاده از فشار و بدون به‌کارگیری خشونت است. گاندی در مفهوم «ساتیاگراها» یا قدرت حقیقت، و مارتین لوترکینگ در مفهوم «قدرت روح»، هر دو بر این استراتژی تاکید ورزیده‌اند.[7] ده
این کتاب نیز، به‌نوعی تصویرگر و بازنمایی‌کننده‌ی چنین تئاتر مواجهه‌ای است. نمایشی که در این تئاتر برپاست به‌علت استقبال و درخواست تماشاگران همواره در حال تمدید است، اما برای تبدیل تماشاگر به تماشاگر فعال یا به تماشاگر-بازیگر، از یک سو، و تبدیل اربابان قدرت به تماشاگر منفعل، از سوی دیگر،  هر از چند گاهی تغییراتی در صحنه‌، بازیگر، سناریو، دیالوگ و… می‌دهد. راز و رمز تداوم چنین تئاتری شاید این باشد که هر مواجهه و مقابله با خود (در قالبِ ممنوع‌کردن، بساط نمایش را به‌هم ریختن، مجازات‌ و تنبیه‌شدن و…) را جزئی از نمایش خود می‌کند. در این پرده از نمایش، قدرت خود بازیگر تئاتر مقاومت می‌شود و ناخودآگاه و ناخواسته و ناتوانسته در هر مواجهه‌اش ادامه‌ی نمایش را تضمین می‌کند. شاید راه برون‌شد از این وضعیت «به‌خود‌منعکس‌شونده»، در نخستین گام رفتنِ به این تئاتر مواجهه و تماشای نمایش باشد.

[1] دانیالی، عارف، میشل فوکو: زهد زیبایی‌شناسانه به‌مثابه گفتمان ضددیداری (تهران: انتشارات تیسا، 1393)شاهرخ  [2] حقیقی، گذار از مدرنیته، نیچه، فوکو، لیوتار، دریدا (تهران: آگاه، 1378)، ص 218

[3] Joseph, Rouse, KThe Cambridge Companion to Foucautt, Edited by Gary Gutting (Cambridge University Press, Second Published, 1999), pp. 107-109

[4][4] سایمونز، جان، فوکو و امر سیاسی، ترجمه‌ی کاوه حسین‌زاده‌راد (تهران: انتشارات رخ‌داد نو، 1390)، صص 104-105

[5]  دلوز، ژیل، فوکو، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده (تهران: نشر نی، 1394)

[6]  همان، ص 94

[7] جهانبگلو، رامین، موج چهارم (تهران: نشر نی، 1381)، ص344

بیشتر بخوانید

فهرست