نواصلاح‌­طلبی در تقابل با سیاستِ اصلاح‌­طلبانه

1
چندی پیش مطلبی در روزنامه سازندگی منتشر شد که در آن، دو تعریف از اصلاحطلبی در تقابل با یکدیگر قرار گرفت: «اصلاح­طلبی واقعی» و «اصلاح‌­طلبی تخیلی». طبق استدلال نویسنده، «اصلاح­‌طلبی واقعی، اصلاح­‌طلبی­‌ای است که از بالا صورت می­‌گیرد و بدون دستیابی به قدرت و بهتر بگوییم استقرار در نهاد دولت محقق نمی‌­شود. نمونه‌­ی بارز این نوع اصلاح­‌طلبی را در عملکرد افرادی نظیر امیرکبیر و هاشمی رفسنجانی باید جست». به بهانه‌­­ی انتشار این مطلب، به بررسی تفاوت نواصلاح­‌طلبی با رویکردهای اصلاح‌­طلبانه‌­ای از این دست خواهیم پرداخت که غالباٌ از نوعی نگاه روشنفکرانه می­آیند. آن‌چه روشنفکران دینی و غیردینی از اصلاح­‌طلبی می‌­فهمند، سیاستِ اصلاح­‌طلبانه یا سیاست­‌گذاری اصلاحی است که از یک‌سو، با فهم دقیق «مفاهیمی خاص» در علوم انسانی، و از سوی دیگر، با سوژه‌­ی معتبر و حقیقی گره می­‌خورد. فهم این موضوع کار سختی نیست اگر کمی «غرزدن­های» روشنفکران درباب بدفهمی­‌ها نسبت به برخی «مفاهیمِ کلیدی فلسفه‌­ی سیاسیِ غرب» یا انحراف دانشگاه در ایران از مسیر تربیت سوژه‌­ی معتبر و حقیقی را به خاطر بیاوریم. به بیان دیگر، نزد روشنفکران، فهم درست برخی مفاهیم از سوی سوژه­‌ی معتبر و حقیقی، استعلا دارد؛ مقصود از استعلا در این نوشتار، استعلا آن‌گونه که برای مثال در فلان دستگاه فلسفی استفاده می­‌شود نیست، بلکه منظور این است که اگر مفاهیم دارای استعلا درست فهمیده نشوند، ما یا در شرایط امتناع تفکر به‌سر می­بریم یا از اصلاح­‌طلبان واقعی محسوب نمی­‌شویم یا از علم متقن و بنیان علوم دوریم.

2
آن‌چه گفته شد را از منظری دیگر، با طرح سؤالی توضیح می­دهیم: «غرزدن­های روشنفکرانه» از کجا می­‌آیند؟ پاسخ این سؤال واضح است. فهم چند «مفهوم» (که فهم آن­ها برای درک حقیقتِ مدرنیته (یا هر چیز دیگری) دارای استعلا است. مفاهیمی مانند سنت، دموکراسی یا عقل محض) از سوی «سوژه­‌ی معتبر حقیقی»­ای به‌نام روشنفکر؛ سوژه‌­ای که به دلیل تربیت و آموزشِ درست به جایی رسیده است که می‌­تواند خود را از زندگی­‌اش جدا کند و نه تنها برای فهمِ مفاهیمِ دارای استعلا روبه‌­رویِ آن‌ها بایستد بلکه با محوریت آن مفاهیم، به‌ما نیز بگوید که «ما در کجا ایستاده­ایم». بر این اساس، امکان فهم «سیاستِ اصلاح­‌طلبانه» یا «سیاست­گذاری اصلاحی» فراهم می­شود. فصل مشترک تمام آن‌چه گفته شد؛ از «مفاهیم دارای استعلا» گرفته تا «سوژه‌­ی معتبر و حقیقی» و «سیاستِ اصلاح­‌طلبانه»، «بالابودگی» یا «قرار گرفتن در جایگاه سر پادشاه» در جهانی است که هیچ بالا و پاییِن استعلایی را نمی­‌توان به آن نسبت داد مگر برای کارکردی خاص. منظور از «بالابودگی»، توهّم شناخت جهان و روابط انسانی بر اساس مفاهیمی خاص است؛ توهّم این‌که برای شروع تحلیلِ حقیقی باید ابتدا روش یا مفاهیم خاصی را شناخت، توهّم این‌که این روش یا مفاهیمِ خاص به دلیل آن‌که از آگاهیِ سوژه‌­ی معتبر و حقیقی می‌­آیند، درون­ماندگارِ زیستی خاص و تکین نیستند یا صرفاً درونِ زیستی خاص کارکرد ندارند. بنابراین، همواره می‌­توانند در ورای هر زیستی قرار بگیرند و باید برای شناختِ درستِ هر زیستی آن «مفاهیمِ بالا» را ابتدا درست فهم کرد و سپس درست به­‌کار گرفت.

3

«سیاستِ اصلاح­‌طلبی» با چنین نگاهی به مفاهیم و به­واسطه‌­ی حضور چنین روشنفکرانی ممکن می­‌شود. درتقابل با این رویکردِ استعلایی به مفاهیم و جایگاه سوژه و روشنفکر است که نواصلاح­‌طلبی ظهور و بروز می­کند. نواصلاح­‌طلبی هم‌سو با مفاهیمِ کارکردی و سوژه به­‌مثابه­ی «یک تجربه‌­ی گفتاری و غیرگفتاری» است؛ تجربه‌­ای که مجموعه‌­ای از اثرگذاری‌­ها و اثرپذیری­‌های غیرقابل تفکیک و غیرقابل شناخت است. به بیان دیگر، اگر بخواهیم جهانِ سوژه و ابژه­ای و جهانِ «روشنفکر» و «مفاهیم دارای استعلا برای شناخت» را کنار بگذاریم با چه چیزی روب­رو می­‌شویم؟ پاسخ واضح است: نهیلیسمی مثبت که در آن به لحاظ معرفت­شناختی، هیچ چیزی از چیز دیگر، هیچ فردی از فرد دیگر تفکیک­‌پذیر نیست مگر برای تولید و بازتولید «کارکرد»ی. در «روابط انسانی» مثبت و منفی، خوب و بد، فیلسوف و سوفیسط دوگانه­‌هایی‌­اند که ساخته می‌­شوند زیرا که منافع ما یا به بیان دقیق­تر زیستِ ما برساخت چنین دوگانه­‌هایی استوار است. در این فضای مملو از اخلاقیات (moral) نواصلاح‌­طلب، پارسیاستسِ فوکویی است که در پی اخلاق (ethic) و سوژه‌شدن است. اخلاقی که هدفش آزاد کردنِ تفاوت است. فوکو برای چنین آزاد کردنی امتناع، کنجکاوی، ابداع و آری­‌گویی به واگرایی را پیشنهاد می­کند: «آزاد کردنِ تفاوت مستلزم اندیشه­ای بدون دیالکتیک و بدون نفی است: اندیشه­‌ای که به واگرایی آری می­گوید؛ اندیشه­‌ای آری­‌گو که ابزارش گسستن است؛ اندیشه­‌ی امر بس­گانه، بس­گانگیِ پراکنده و ایلیاتی که هیچ‌یک از الزام­‌های «همان» آن را محدود نمی‌­کند؛ اندیشه‌­ای که پیروی نمی­‌کند از الگوی درسی (که پاسخِ حاضر و آماده در آن تقلب می­کند)… تصویرِ هم‌چنان ناکامل و مغشوشِ یک ایده که از آن بالا و برای همیشه، پاسخ را در اختیار دارد، مسئله نیست، بلکه خود ایده مسئله است، یا به عبارت دقیق­تر، ایده وجه دیگری جز وجه مسئله­‌دار ندارد: کثرت آشکاری که بر ابهامِ همواره فزاینده‌­اش تأکید می­‌شود و در آن بی­وقفه پرسش برانگیخته می‌­شود. پاسخ به پرسش چیست؟ مسئله. چگونه می­‌توان مسئله را حل کرد؟ با جابه­‌جا کردن پرسش… مسئله از جدیتِ امر منفیِ هگلی سرپیچی می­‌کند، زیرا مسئله یک آری­گوییِ بس­گانه است؛ مسئله از تناقضِ استن – نیستن پیروی نمی‌­کند، مسئله استن است. باید به­‌گونه­‌ای مسئله­‌دار اندیشید، به‌جای آن‌که به‌شیوه­ای دیالکتیکی پرسش کرد و پاسخ داد».

4

با توجه به آن‌چه بیان شد، هنگامی که در وضعیتِ اکنون، تجربه­­‌ی گفتاری و غیرگفتاری­مان یا به بیان دیگر، مفاهیمی که یک تجربه­‌ی خاص و تکین را برای تولید کارکردی، متصلب کرده‌­اند، ما را اقناع نمی­‌کنند و با تمام وجودمان تعریف­‌هایی که ارائه می­‌شوند، آزارمان می­‌دهند، می‌­توان نقد تبارشناسانه را شروع کرد؛ نقدی که در آن با هنرمندی خاصی و به امید شکستن روابط نیروها حول یک سامانهی خاص و ابداعِ چشم­اندازی نو، تاریخ به‌تصلب‌کشیده‌شدنِ تجربه‌­های گفتاری و غیرگفتاری­­‌ای نوشته می­‌شود که اکنونیت تبارشناس را حول یک سامانه‌­ی خاص شکل می­‌دهند. این تاریخ یک زیستِ درون­ماندگار است که فهم سوژه را در اکنونیتش شکل داده است و فرسنگ‌­ها با نوشتنِ تاریخ به‌­گونه­‌ای معرفت­‌شناسانه تفاوت دارد. به بیانِ دلوزی این نوشتن ناشی از «شرم از انسان‌بودن» است و این تاریخ­‌نگاری به‌جای آن‌که چارچوب­‌های مفهومی را به­‌مثابه­‌ی سرهای پادشاهان، نقطه‌­ی شروع تحلیل­‌اش قرار دهد، ردّ پای روابط نیروها را می­جوید. به­تعبیر نیچه، «ما [تبارشناسان] به تاریخ نیاز داریم، اما نه بدان­گونه که ولگردهای لوسِ پرسه­زن در باغ معرفت بدان نیاز دارند». بدین­ترتیب، باید خطوط نامرئی‌­ای را جست‌وجو کرد که مفاهیم و تصاویری خاص را برای تولید کارکردی در اکنونیتِ تبارشناس ساخته‌­اند. از اصلاح­طلب خواندن امیرکبیر و هاشمی رفسنجانی که بگذریم، یکی از نمونه­‌ها­ی بارز «ولگردی­‌های لوسِ معرفت­شناسانه در تاریخ»، «پروژه­‌ی ایرانشهری» است که در آن ایران به­‌عنوان ایرانشهر «بازنمایی» می­‌شود. اگر سوژه­ منقادِ دیسیپلینِ خاصِ فلسفی یا تاریخی هستید می­‌توانید طرفدار نظریه­‌ی ایرانشهر نیز باشید، اما برای تبارشناسِ زمانِ حال، مفهوم «ایرانشهر» بیش از آن‌که بازنمایاننده‌­ی بخشی از تاریخ ایران باشد، مفهومی کارکردی است که تاریخ خاص خودش را دارد و در نزاعی از نیروها متولد شده است. بنابراین، هیچ رابطه‌­ی استنتاجی با هیچ مفهوم و نهاد تاریخی ندارد بلکه خود در نزاعی خاص شکل گرفته و سوژه به­‌مثابه­‌ی مجموعه‌­ای از نیروها از تأثیر آن در زمان حالش مصون نیست؛ تأثیری که آن را نه تنها اقناع نمی­‌کند، بلکه آزارش نیز می‌­دهد، بدین­‌خاطر تبارشناسِ زمان حال، درحالی‌که به چیزی جز تأثیرات زیستِ خودش (فهمِ سوژه که محصول اثرگذاری­‌ها و اثرپذیری­‌های غیرقابل تفکیک است) دسترسی ندارد، به امید تغییر در روابط نیروها، تاریخِ تصلّبِ مفهومی خاص بر زیستش را با ژستی حقیقت‌­گویانه می­‌کاود. چنین کاری نه شناختِ حقیقت­ به­‌گونه‌­ای معرفت­‌شناسانه، بلکه بیانِ حقیقتِ شکل­‌گیری و تصلّب یک مفهومِ خاص بر زیست انسانی از منظر سوژه­‌ای آزرده است که شرم از «انسان بودنش» دارد و براساس چنین شرمی، امیدِ ابداعِ چشم­اندازی نو در زندگی به‌مثابه­‌ی سطح درون­ماندگار را دارد؛ سطحی که نه یک مفهوم است و نه مجموعه و خلاصه­‌ای از تمام مفاهیم؛ اگر چنین بود ویژگیِ حیاتیِ گشوده­‌بودنش را از دست می­‌داد. این سطح گشوده است. به تعبیر فوکو، هستی به هیچ­رو وحدتی نیست که همه چیز را هدایت و توزیع کند، بلکه تکرار آن­ها به منزله­‌ی تفاوت­هاست… هستی بازآمدنِ تفاوت است.

بیشتر بخوانید

فهرست